جامعه شناسی جامعه مدنی شیعی

مفهوم جامعه مدنی، سنت جاافتاده ای در فلسفه سیاسی غرب بشمار میرود. برای نخستین بار این اصطلاح در طول دوره روشنگری اسكاتلند مطرح شد زمانیكه آدام فرگوسن (Fergusen) این ایده را در سال 1767 با تعابیر مدنیت و تمدن درمقابل دولت بربر یا وحشی عنوان ساخت. پیشینه تاریخی این تعارض نظری، تعارض فرهنگ سنتی مردان جنگی قبیله گرا و جامعه شهرنشین پیچیده درحال ظهور ادینبورگ بود كه فرهنگ متعالی و روابط اجتماعی پیچیده اش نیازمند نهادهای مدنی جدیدی برای بقا بود. این ایده توسط هگل در 1837 برای توصیف رشد دیالكتیكی جامعه جهانی درقالب تعارض بین دولت و نهادهایی از قبیل خانواده بكارگرفته شد.

میراث هگلی بعدها توسط ماركس و انگلس بعنوان روشی برای توصیف روابط میان بنیان اقتصادی و اشكال سیاسی دنبال شدو ازاین به بعد این مفهوم توسط آنتونیو گرامشی برای تحلیل ماهیت رهبری سیاسی تغییر شكل داد. از نظر گرامشی جامعه مدنی مابین قلمرو اجباری سیاست و جبر كمرنگ فعالیت اقتصادی نهفته است. سلطه سیاسی با اعمال كنش قطعی ولی از نظر اخلاقی توجیه گر در جامعه مدنی تشكیل شد.

احیای دوباره این مفهوم در نظریه دمكراسی معاصر نیز احتمالا وامدار آلكسی دوتوكویل (1805-1859) است تا سنت ماركسیستی گرامشی. توكویل با نگارش درباره دمكراسی نوین در امریكای استعمارگر در اثر خود بنام ”دمكراسی در امریكا“، مشاهده كردكه حامی اصلی دربرابر اعمال اقتدارجویانه قدرت از طریق دیكتاتوری انتخاباتی در دمكراسی توده ای، نیروی حیاتی انجمن ها و نهادهای داوطلبانه اش بود كه بین دولت و فرد میانجیگر بودند.

دردنیای جدید توكویل هراس داشت كه پیامدهای منفی یك انقلاب سیاسی كه ارزش های محوری اش برابری فرصت ها بود، عبارت از جباریت افكار توده ای یا خلقی باشد و از همین رو او به پیش بینی دستكاری افكار عمومی در یك دمكراسی توده ای پرداخت كه در آن وسایل ارتباطات می توانست اصولا توسط یك ماشین حزبی سازماندهی شود. پاسخ به این خطر درانجمن های داوطلبانه بویژه كلیساها و مدارس قابل دریافت بود كه می توانست افكار محلی را تقویت كرده و افراد را در دمكراسی تربیت كند. در اروپا اندیشه های توكویل اثر عمده ای بر جان استوارت میل در توسعه نظریه لیبرالی و امیل دوركیم در جامعه شناسی گذارد.

برای میل، دمكراسی می توانست وجدان فردی را نابود كرده و آرای فردی را روبه تحلیل برد. ازنظراو درصورتی كه فرد دربرابر اثر افكار توده ای مقاومت نشان می داد، دمكراسی لیبرال نیازمند سنت درنوسان آموزشی بود. در نتیجه، میل در برابر آن چیزی استاد كه او بعنوان گسترش پیش از بلوغ آزادی و حق انتخاب در این موقعیت می دانست، جایی كه طبقه كارگر بدون آموزش باقی مانده بود.

از نظر دوركیم رشد نهادهای میانجیگر برای توسعه آشتی میان فرد و دولت ضروری بود یعنی زمینه اجتماعی كه فردگرایی فایده گرای بی قیدو بند و رشد اقتصادی مهارنشده سبب سازیك بی هنجاری یا آنومی اجتماعی بود، چیزی كه جامعه بدون خویشتنداری اخلاقی تلقی می شد. استدلال دوركیم كه این آنومی موجد افزایش نرخ خودكشی بود، شناخته شده است ولی توجه كمتری به نظرات او در ”اخلاق حرفه ای و خلقیات مدنی“ درباره نقش گروه های حرفه ای و شغلی در تنظیم جامعه مدرن شده است. درجامعه شناسی دوركیم، دولت مدرن داراری كاركردهای اخلاقی مهمی بود. مفهوم انجمن های میانجیگر یا واسط درتحلیل سیاسی معاصر بسیار بانفوذ شده است.

درحال حاضر تصور براین است كه انجمن های داوطلبانه و گروههای واسط در جامعه مدنی، نقش مهمی در دمكراسی مشاركتی ایفا می كنند. تحدید قدرت و اصل مكمل بودن دراقتدار و تصمیم گیری، ابعاد پویای یك دمكراسی كارآمد هستند چراكه آنها به نمایندگی فردی و حفاظت دربرابر بیهودگی بروكراسی اجازه می دهند. توجه دانشگاهی و عمومی به شهروندی و جامعه مدنی دراروپا با سقوط رژیم های متمركز كمونیستی درپایان دهه 1980 رشد كرد. از آن پس روشن شد كه نظر ماركسیستی و لننیستی درزمینه نقش حزب كمونیست درروسیه استالینیستی منتج به موقعیتی شد كه درآن گروههای واسط یا میانجیگر جذب ومستحیل در این حزب شده و لذا تگثرگرایی یا چندگونگی ازبین رفته یا شكل زیرزمینی بخود گرفت. آرزوها و امیال افراد و گروه های محلی اغلب درون انجمن های جرم زا از طریق بازار سیاه هدایت شده یا آنها بطور غیرقانونی ازطریق گروه های كلیسای غیررسمی و فرقه های دینی بیان می شد. هیچ روش رسمی برای بیان قانونی مخالفت ها، نگرش های بدیل و فرهنگ های اقلیت وجود نداشت.

با سقوط كمونیزم تلاش مجددی برای ایجاد بازار با منافع تجاری غربی شكل گرفت ولی روشن بود كه جامعه مدنی حول محورهای شهروندی فعال و دمكراسی مشاركتی باید از نو ساخته شود. ازاینرو نیاز به تقویت و ایجاد شبكه متراكمی از انجمن های داوطلبانه جهت ترویج جامعه مدنی وجود دارد البته اگر جوامع پساكمونیستی مانند روسیه قصد برگشت به اقتدارگرایی سابق را نداشته باشد. فلسفه درگیر با نوزایی نظریه دمكراتیك است كه درآن مساله هویت فرهنگی، تفاوت اجتماعی و عضویت سیاسی به ابقا و احیای مطالعات شهروندی منتج شده است.

درحالیكه جوامع غربی یك دوره بازسازی عمیق را پس از جنگ پشت سر گذاشته اند، جهان اسلامی نیز دوره ای از فعالیت انقلابی و دگرگونی اجتماعی را تجربه كرده است. ازآخرین خلیفه درتركیه در1924،جوامع اسلامی ازطریق دوره ای خونین و طولانی احیای پسااستعماری و بازسازی عبور كردند كه شامل حمام خون جدایی پاكستان و هندوستان در1947 و پایان كنترل فرانسه برالجزایر، ایجاد اندونزی جدید، ظهورافغانستان معاصر پس از دخالت خارجی و جنگ شهری و جدیدتر ازهمه فاجعه بوسنی می شود.

 این فرایند تاریخی استعمار زدایی تحت عناوین ایدئولوژیك مختلفی از جمله ملی گرایی (درمصر، عراق و اندونزی)، سكولاریزم (درتركیه و ایران)، اصولگرایی یا ”جهادگرایان جدید“ (درنیجریه)، محافظه كاری دینی (درعربستان سعودی و دولتهای خلیج فارس) وبنیاد گرایی دینی (درافغانستان) صورت گرفت. دربسیاری از این جوامع استقلال و بازسازی تحت لوای رژیم های نظامی قدرتمند صورت می گرفت. دریك نگاه وسیع تر بسیاری از مسائل بازسازی پسااستعماری، میراث نخوت و خودپرستی استعماری و سؤ مدیریت بود. سرنوشت شبه جزیره هندوستان بخشی از پیامدهای تكبرفرهنگی انگلیسی از لحظه آموزش معروف لرد مك كولی در1835 بود كه سنت هندویی، اسلام و سیك ها رابعنوان ادیان غلط مردود شناخته و به قشر متوسط آموزش دیده خدمات شهری، غذای ویژه انگلیسی، چای بعدازظهر و بازی كریكت راتحمیل می كرد. لرد منتباتن و انزجارش از محمدعلی جناح و افسانه پرداری اش برای نهرو سرنوشت میلیون ها هندی و اجتماعات مسلمان را برای باقی قرن رقم زد.

این تحولات انقلابی فرهنگ های اسلامی درعین حال یك مساله سنتی شرق گرایانه را نیز احیا كرد كه آیا اسلام با دمكراسی لیبرال سازگار است. بهرحال این سوال مجادله برانگیز با عوامل جدید زیر ضرورت امروزی یافته است: جهانی شدن فرهنگ ها از طریق مصرف گرایی، حمل و نقل و ارتباطات؛ فروپاشی كمونیزم و آشفتگی آشكار دمكراسی لیبرال غربی؛ استعمار زدایی دنیای غیر غرب كه با افزایش ثروت و قدرت شركت های چند ملیتی تركیب می شود؛ رشد چشمگیر اقتصادهای آسیایی (علیرغم بی ثباتی مالی 1997) و وروداسلام بعنوان یك نیروی جهانی انقلابی.

 این زمینه جهانی اهمیت بیشتری به مساله خاص ماهیت جامعه مدنی اسلامی بخشیده است. شك گرایی غربی درزمینه ظرفیت درونی اسلام برای تقویت دمكراسی بخوبی جا افتاده است. جامعه شناسی ماكس وبر با اثر اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه داری در 1904، این نگرش را تایید كردكه مسیحیت با تمدن یا مدنی سازی رابطه ضروری داشت و تالكوت پارسنز نیز استدلال كرد كه نوسازی یا مدرنیزاسیون محصول تاریخی جوامع زاینده ای همچون یونان بود و اینكه ارزش های امریكایی به سادگی نسخه سكولاریزه شده یا عرفی پرتستانتیزم بود. مارتین هایگر در ”فلسفه چیست“ خود مدعی شد كه نگرش ”فلسفه اروپای غربی“ یك این همان گویی (tautology) است چراكه فلسفه در مالكیت یونان است و لذا فلسفه استدلالی (منطق عقلی) درفرهنگ های اسلامی ایجاد نمی شود. در دانش پژوهی جدیدتر فهم جامعه شناختی ساختار های اجتماعی اسلامی تحت نفوذ مردم شناسی سیاسی ارنست گلنر (elnerG) بوده است.

برپایه تحقیق مردم شناختی او در مراكش مركزی، گلنر ایده هایی را از ابن خلدون، دیوید هیوم، رابرت مونتاگن و ادوارد اوانس پریچارد اقتباس و وام گرفت. مبتنی براین ایده ها، گلنر دراثر خود بنام ”جامعه مسلمان‌“ به طرح نظر مجادله برانگیز و بارها مورد ایراد خود پیرامون اسلام پرداخت. طبق نظر او اسلام قبیله ای كه برابر خواه و بادیه نشین یا بدوی بود، با احساس عمیق همبستگی اجتماعی(عصبیت) بهم پیوند خورد كه مبتنی بر ارزش های دینی بود. در شهرها، حس و درك ضعیفی از عضویت اجتماعی سازماندهی شده پیرامون بازار، مبادله و فردگرایی وجود دارد. ازاینرو بطور دوره ای مردان قبیله ای بادیه نشین به این شهرها هجوم آورده، نظم اجتماعی جدیدی را بنام الله تحمیل كرده و نخبگان یا سران فاسد موجود را از بین می بردند. با وجودیكه یك خصومت تاریخی بین شهر و بادیه (یاحضریون و بدویون) وجود دارد آنها درعین حال به یكدیگر نیز وابسته اند. مردان جنگی قبایل نیازمند اسلحه و حبوبات هستند و درعین حال بازرگانان نیز جویای راه های تجاری امن و كالاهای تجملی هستند.

علاوه براین تقسیم بندی سیاسی و اقتصادی، یك تقسیم كار دینی نیز وجود دارد. در حومه شهر ها مقدسان صوفی منش مبتنی بر فره ایزدی یا كاریزمای شخصی، دینداری مردمی سلسله مراتبی را اعمال می كنند و درشهرها رهبران دینی اصولگرا (علما) دین ریاضت پیشه یا زاهدانه را از كتاب و احادیث دنبال می كنند. دردنیای مدرن نظام های جدید ارتباطات و تجارت، الگوهای قدیمی چرخش قدرت نخبگان را بهم ریخته است چرا كه اسلام شهری، اصولگرا و بنیاد گرا مسلط شده است. الگوی غالب اسلام جهانی مبتنی بر نظر گلنر با الگوی لیبرال و تكثر گرای دمكراسی سازگاری نخواهد داشت. گلنر سوالات بنیادینی درباره آینده اسلام بعنوان یك نظام دینی جهانی پس از سقوط كمونیزم را پرورش داد: آیا اسلام بعنوان یك ایدئولوژی جهانی دریك محیط سیاسی پساكمونیستی، جایگزین اصولی دمكراسی لیبرال غربی خواهد بود؟

از نظر گلنر اسلام بطور بالقوه مسیر و جریان جایگزینی برای مدرنیته یا نواندیشی است، جایی كه اصولگرایی مقدس شهری علما درمقایسه با مدل وبر درباره پروتستانتیزم و سرمایه داری عمل می كند. باوجودیكه اسلام ناب یا اصولگرا ممكن است رشد اقتصادی را تقویت كند ولی با دمكراسی مبتنی بر یك جامعه مدنی تكثرگرا سازگار نیست. دراین تفسیر و روایت از اسلام، بنیاد گرایی اسلامی یك ایدئولوژی مفید برای نظم سرمایه داری تمهید می كند ولی جامعه اسلامی یا امت، یك جامعه متنوع یا جند گونه و متكثر نیست كه بتواند بعنوان بنیاد یك جامعه مدنی متوع و قدرتمند عمل یا خدمت نماید.

تحلیل گلنر از اسلام بطور مكرر مورد چالش قرار گرفته است. زمینه تحقیقاتی مردم شناسی معاصر مانند پژوهش های نادیا ابوزهرا نشان داده است كه شكاف میان اصولگرا های شهری و دستورات دینی-صوفی مردم روستایی بزرگ نمایی می شود و درواقع یك تعامل قوی و رابطه متقابلی میان این سنت ها وجود دارد. انتقاد دیگری از سوی سمی زبیدا (Zabaida) ربط تاریخی الگوی گلنر در فهم سیاست معاصر را مورد سؤال قرار داده است. درمیان این زمینه فكری، مسعود كمالی یك تحلیل جامعه شناختی اصولی وقوی از نقش جامعه مدنی در اسلام با تمركز بر دو انقلاب عمده در ایران قرن بیستم یعنی انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ارائه می دهد. او جامعه مدنی را بعنوان یك فضای اجتماعی تعریف می كند كه در آن افراد و گروه ها می توانند تعامل كرده و زندگی اجتماعی را سامان بخشند.

این بیانگر قابلیت یك جامعه برای سازماندهی خود بدون سازماندهی توسط دولت است. او با جامعه بعنوان یك نبرد دیالكتیكی و متناقض میان دولت و نهادهای مدنی برخورد می كند. جامعه مدنی درایران درابتدا توسط علمای شیعی تشكیل شد كه از منبع سنتی مشروعیت و اقتدار جهت مبارزه با دولت بهره مند بود. بعلاوه استقلال اقتصادی علما از دولت ناشی از وقف دینی املاك و دارایی مردمی و مالیات های دینی (سهم امام) بود كه توسط حمایت اقتصادی بازار پشتیبانی می شد. بازار مركز شهر ایرانی را شكل می بخشید چراكه آنها مناطق اصلی صنوف، كارگاه ها، بانك ها و مراكز آموزش بودند. مناسبات اجتماعی تنگاتنگی میان بازاری ها و علما بویژه از نظر بخدمت گیری یكدیگر وجود داشت. از طریق تفسیر و قضاوت (اجتهاد) دینی، آنان از اقتدار اخلاقی و دینی مستقلی برخورداد بودند. نظریه غیبت (مربوط به آیین شیعی امام غایب) ادعاهای مقتدران سیاسی سكولار نسبت به هرگونه اقتدار دینی نهایی را نامشروع می ساخت. تنها رهبری سیاسی محق باید مصون از خطا باشد و فقط پیامبر و خاندانش می تواند مصون از خطا باشد. رهبری سیاسی سكولار همواره موقت و ناقص است.

 بطور خلاصه ایران سنتی دارای یك جامعه مدنی در نوسان بود كه مبتنی بر ارزش ها و نهادهای اقتصادی و دینی بوده و این سنت مدنی قادر به مبارزه با اقتدار دولت و نخبگانش بود. درانقلاب مشروطه میان بازاری ها و روحانیون برای مبارزه با دولت اتحادی وجود داشت كه تغییرات اقتصادی مهمی را مطرح ساخت، دولتی كه بطور فزاینده ای به قدرت های خارجی ازجمله انگلستان و روسیه وابسته بود. افكار اصلاح طلبانه علمای مشروطه تحت نفوذ آموزه های سید جمال الدین افغانی/اسدآبادی بود. این علما بدنبال قانون اساسی برای محدود كردن قدرت دولت بودند ولی نگرش آنان از این قانون اساسی دلالت بر هیج امضا یا تاییدی بر حكومت سكولار نداشت چرا كه این قانون اساسی ناگزیر از پایه ریزی مبتنی بر قانون مقدس یا شریعت بود.

این امر بیانگر تعارض میان پیامدهای انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی است كه مركز مطالعه كمالی پیرامون تاریخ قرن بیستم ایران بعنوان تاریخ جامعه مدنی آن است. درانقلاب اول، روحانیون دریك جامعه سنتی از اعمال و تحمیل قدرت سیاسی شان بازماندند ولی درانقلاب دوم در 1979 موفق شدند. علما درانقلاب مشروطه بمنظور نفوذ بر سیاست ایرانی و تامین جایگاهشان درجامعه مدنی، مشاركت كردند ولی در انقلاب اسلامی آنان برای دستیابی به قدرت سیاسی كامل و باز سازی جامعه ایرانی با این پیامد شركت كردند كه قلمروی سیاسی و مدنی آشفته بود. شاهان پهلوی، ملی گرایانی بودند كه بدنبال ایجاد یك دولت مستقل و اقتصاد قدرتمند بودند، آنان از ایجاد یك دولت سكولار قدرتمند حمایت می كردند كه ایران را بعنوان یك جامعه و اقتصادی مستقل ازقدرت های خارجی، بهبود خواهد بخشید.

 این نسخه از مدرنیزاسیون یا نوسازی اقتدارگراینه جامعه و اقتصاد توسط دولت، خصیصه ”سرمایه داری نفتی“ بود كه در بسیاری از جوامع درحال توسعه در دوره پس از جنگ جهانی دوم شكل گرفت. در اقتصادهای نفتی سه تحول عمده و مرتبط با هم وجود دارد، تولید نفت جامعه را بلادرنگ بسوی اقتصاد جهانی می كشاند؛ درآمدهای نفتی مستقیما درذخایر ملی تولید كننده یك دولت مركز گرا و بروكراسی وسیع جریان می یابد؛ و درآمد های نفتی فرصتهای بزرگ و وسیعی برای فساد و پوشش امنیتی آن فراهم می سازد. پیامدهای اجتماعی انقلاب قیمت های اوپك در 1973 تا 1982 چندان سطحی نبود: ایجاد یك طبقه متوسط جدید مبتنی بر صنایع خدماتی و یك دگرگونی متقابل نخبگان یا سران زمینداری قدیمی؛ كاهش جمعیت حاشیه شهرها كه شاهد تورم و كمبود نیروی انسانی بود؛ و ایجاد یك لمپن پرولتاریای شهری جدید و محروم. این تغییرات اجتماعی همانطوریكه نهادهای آموزشی جدید درراستای الگوهای غربی دانش فایده گرا تشكیل شدند، مبارزه برای اقتدار سنتی علما را رشد داد.

 افزایش سریع كالاها و مصرف گرایی جدید به جوانان شهری، سبك زندگی، هویت و ارزش های جدیدی راارایه كرد. نهادهای آموزشی سكولار، پیوندهای سنتی میان روحانیون، جوانان و تحرك اجتماعی را درهم شكست. با اینحال این جامعه مصرف گرا ذاتا بی ثبات بود بویژه زمانی كه ناشی از تحمیل محدودیت های صندوق بین المللی پول در دهه های 1980 و 1990، لیبرالزم نو و نظم مالی قیمت های نفتی سقوط كرد. بحران دولت های نفتی موجد محیط اجتماعی بود كه مخالفت اسلامی علیه سكولاریزاسیون، فساد بروكراتیك، خشونت پلیس، خالی شدن روستاها از جمعیت و جرایم شهری توانست در جوامعی مانند مصر، لیبی، نیجریه و ایران اوج گیرد. طرح های اقتدار جویانه رشد اقتصادی و ملت سازی سیاسی منجر به سقوط قدرت اجتماعی علمای سنتی از طریق افزایش و گسترش مدارس سكولار گردید. درعین حال درقدرت اجتماعی و اقتصادی بازاریها نیز با گسترش كنترل دولتی بر بازار واقتصاد افتی حاصل شد.

 شاه درآمدهای نفتی را برای پیشبرد پنج برنامه هفت ساله جهت نوسازی ایران از 1949 صرف كرد. پیامدهای ناخواسته این برنامه ها جابجایی و تكانه های اجتماعی جدی را بدنبال اورد: بهره های بسرعت در حال افزایش، كمبود مسكن، تحرك جدی نیروی كار، جابجایی جمعیت روستایی، افزایش سریع پرولتاریای لمپن و ظهور یك توده بزرگ، بی ثبات و غیر قابل تجسم. این محرومیت زمینه بهره برداری ایدآلی برای روحانیون رادیكال فراهم ساخت كه سرانجام پشت سر آیت اله خمینی سازمان یافت. باوجودیكه طبقه متوسط آموزش دیده و سكولار از گروه های مخالف ملی گرا و ماركسیست حمایت می كردند، توده های شهری و گروه های شغلی سنتی از روحانیون رادیكال پشتیبانی كردند. این نیروهای مذهبی مخالفت سیاسی خودشان را با دولت بر پایه آموزش های شیعی با عنایت به امام غایب طرح ریزی كردند، امری كه آن را بعنوان دكترین ضد دولتی قدرتمندی به اثبات رساند.

 از اینرو روحانیت دارای یك نگرش قوی از جامعه بدیل یا جایگزین بود كه نیروی اش را از نظرات سنتی شریعت می گرفت. كتاب ”ایران انقلابی“ یك نقد قوی از تحلیل بدبینانه گلنر از ضعف جامعه مدنی در جوامع اسلامی بدست می دهد. كمالی در برابر تحلیل گلنر نشان می دهد كه در شكل بندی های اجتماعی سنتی ایران، یك جامعه مدنی قدرتمند و بهم پیوسته ای وجود داشت كه قادر بود دربرابر دولت مقاومت نماید.

درایران مدرن درحالیكه جامعه مدنی قدیمی با فرایند نوسازی شاه تغییر شكل یافت، تركیب جدید روحانیون، افراد محروم، دانشجویان، تحصیلكردگان و گروه های شغلی سنتی، یك بنیان سختی برای تغییر انقلابی فراهم ساخت. پیامدهای ناخواسته این تغییرات اغلب آثار بشدت منفی بهمراه داشت ولی ماهیت انقلابی جامعه مدنی ایران نمی تواند مورد غفلت یا انكار قرار گیرد. جامعه شناسی سیاسی تغییر انقلابی كمالی، مدلی از تحلیل اجتماعی بدست می دهد كه این مدل تاریخی و مقایسه ای است؛ گنجینه ای از داده های تجربی ارایه می كند؛ و بازتاب پیچیده ای بر سؤالات فلسفی مرتبط با ماهیت و اهمیت نظریه جامعه شناختی ارایه می دهد.

از همه مهمتر این پژوهش به نقش پویای بازتاب نقد اسلامی در شكل گیری فرایند نوسازی در سیاست جهانی اشاره می كند. كتاب ”ایران انقلابی“ اولین تحلیل جامعه شناختی و مقایسه ای دو انقلاب مشروطه و اسلامی است كه جامعه مدنی را بعنوان ابزار مفهومی مركزی اش بخدمت می گیرد. اگرچه این تحقیق بویژه با نقش طبقات اجتماعی در سیاست انقلابی در ارتباط است ولی این انقلاب را در شرایط اقتصادی استثنایی تحلیل نمی كند و این مطالعه پیرامون اسلام و سیاست، نقش جدی فرهنگ اسلامی (مانند دكترین امام غایب) را در تغییر انقلابی به نمایش می گذارد. كمالی در تبیین دگرگونی های كلان سیاسی یك مدلی از جامعه شناسی تاریخی نیز ارایه می دهد. 

مطلب حاضر ترجمه ای از پیشگفتار برایان ترنر استاد جامعه شناسی دانشگاه در لندن بر كتاب مسعود كمالی بنام ” ایران انقلابی: جامعه مدنی و دولت در فرایند نوسازی“ است كه در سال 1998 توسط انتشارات اشگیت منتشر شده است. مسعود كمالی استاد جامعه شناسی در دانشگاه اوپسالا در سوئد است.امید است بتوان در آینده نزدیك شاهد ترجمه این اثر خواندنی بود.